Джуді Енн Форд
Центральним елементом сюжету «Володаря Перснів» Дж. Р. Р. Толкіна є Єдиний Перстень, викований Темним Володарем Сауроном. Протягом більшої частини роману Фродо носить перстень, прикріплений до нього ланцюжком (FR, 51). Єдиний Перстень є джерелом влади, віроломної та злої влади, оскільки він по-справжньому не служитиме волі нікого, окрім Саурона. Гендальф відмовляється від персня, коли той йому пропонують, усвідомлюючи, що піддасться спокусі використати його в прагненні творити добро, тим самим даючи персню можливість змінити його і зробити подібним до Темного Володаря (67–8). Щобільше, Єдиний Перстень може покинути власника з власної волі, як Гендальф пояснює Фродо: «Перстень Влади сам дбає про себе, Фродо. Він може зрадливо зісковзнути…» (60).
У «Золотій легенді» Вільяма Кекстона, виданні XV століття середньовічних історій про святих із «Legenda Aurea» XIII століття, також можна знайти розповідь про надзвичайний перстень. Історія з’являється в легенді про святого Стефана і розгортається після смерті святого. Там сказано:
…одна пані, названа Петронією, була вельми тяжко хворою і шукала багатьох ліків, аби зцілитися від своєї недуги, але не відчувала полегшення. Та зрештою отримала вона пораду від одного іудея, який дав їй перстень із каменем, і [звелів], аби прив’язала вона цей перстень шнурком до свого оголеного тіла, і силою того каменя вона мала б одужати. І коли побачила вона, що це їй не допомагає, пішла вона до церкви першомученика і молилася блаженному св. Стефану про своє здоров’я, і вмить, без розриву шнурка чи персня, перстень упав на землю, і вона вмить відчула себе цілком здоровою [Ellis, II:159].
У цій розповіді персонаж сподівається використати перстень чудовим чином, щоб зробити добро, і не може цього зробити. Перстень, який у контексті цієї ситуації здається протиставленим силам добра, згодом іде з власної волі. Було написано багато наукових праць про літературні моделі магічних перснів, які Толкін міг адаптувати для своєї художньої літератури. Наприклад, досить нова книга Девіда Дея «Перстень Толкіна» досліджує низку давніх і середньовічних міфологічних і літературних джерел, які могли допомогти сформувати ідеї Толкіна. Однак перстень Саурона зазвичай не асоціюється з християнськими джерелами, такими як легенда Кекстона про святого Стефана.
Тут стверджується не те, що легенда про святого Стефана є єдиною або навіть найкращою моделлю для персня Саурона. Безумовно, «Володар Перснів» не висловлює антисемітської позиції, за якої іудеї використовуються для вказівки на зв’язок зі злом, і Єдиному Персню Толкіна не приписується здатність зцілювати. У цьому розділі стверджується, що Толкін міг спиратися на історії про чудотворних і надприродних істот та об’єкти, доступні в середньовічних християнських джерелах, так само як і в середньовічній світській літературі та язичницькій міфології. Спостереження, що середньовічні агіографічні тексти також могли слугувати натхненням для Толкіна, не є запереченням будь-яких тверджень щодо середньовічних світських і язичницьких джерел. Елементи, які Толкін міг адаптувати із середньовічних проповідей, у багатьох випадках мали паралелі та аналоги в середньовічній літературі, а також у середньовічній язичницькій міфології, оскільки уявлення про божественне та надприродне досить вільно перетікали між язичницькими та християнськими ідеями, а також між релігійними та світськими текстами протягом більшої частини Середньовіччя. Цей розділ досліджує способи, якими аспекти Середзем’я, які раніше приписувалися виключно реакції Толкіна на середньовічні язичницькі та світські джерела, також могли зазнати впливу популярних середньовічних християнських текстів.
Хоча існує чимало опублікованих досліджень щодо християнської, і зокрема католицької, природи «Володаря Перснів», ці наукові праці, як правило, зосереджуються на широких темах, таких як жертовність чи смирення, а не на конкретних образах чи ситуаціях¹. Щобільше, допускаючи винятки, такі як дослідження Майклом В. Махером середньовічних образів Марії та їх впливу на харакетристику Галадріель, вчені, які досліджують християнські джерела натхнення Толкіна, як правило, обмежують свою концепцію християнських впливів дещо вузькими рамками Біблії та католицької практики часів життя самого Толкіна (225–36). Існують докази того, що популярні середньовічні християнські тексти, зокрема легенди про святих, також слід розглядати як ресурси, які Толкін використовував для формування тих елементів Середзем’я, які здаються магічними для сучасної аудиторії.
У цьому розділі розглядаються легенди в «Legenda Aurea», латинській збірці читань про святих середини XIII століття, складеній італійським ченцем Яковом Ворагінським, як джерело, яке могло вплинути на, здавалося б, магічні елементи в художній літературі Толкіна. «Legenda Aurea», або «Золота легенда», була дуже популярною в Середньовіччі. Оскільки збереглося приблизно тисяча примірників, судячи зі збереження рукописів, збірка читань про святих Якова була, мабуть, найпопулярнішою в середньовічній Європі (Ryan, I:xiii). Історії про святих, що містяться в ній, служили натхненням для великої кількості церковного мистецтва, тому їхній зміст доносився до багатьох людей, які не вміли читати. Протягом перших п’ятдесяти років після винайдення друкарського верстата в Європі видання «Золотої легенди», включаючи як оригінальну латину, так і переклади народними мовами, такі як англійський переклад Вільяма Кекстона, перевершували за кількістю видання Біблії (Görlach, 7n2). За словами Шеррі Рімс, «Золота легенда» «була не просто популярною книгою в нашому розумінні; вона була майже культурним інститутом» (Reams, 3).
Хоча оригінальна «Legenda Aurea» XIII століття, здається, була написана для переважно кліриків і жебручих ченців, щоб служити довідковим матеріалом для тих, хто складає проповіді, Кекстон друкував і продавав свої книги відносно широкому спектру світського суспільства XV століття, включаючи дворян, шляхту та міських купців (Adams, 2). У своєму вступі до збірки Кекстон пояснює свою мотивацію завершити переклад і публікацію «Золотої легенди» запитом Вільяма, графа Арундела, і обіцянками графа придбати «розумну кількість», коли книги будуть закінчені, і надати Кекстону щорічну ренту (Ellis, I:54). «Золота легенда» користувалася відновленим інтересом під час руху прерафаелітів в Англії. У 1892 році Вільям Морріс використав свій щойно заснований Kelmscott Press, щоб опублікувати розкішне тритомне видання твору з ілюстраціями його самого та Едварда Берн-Джонса, одну з лише тринадцяти книг, виданих Kelmscott, проілюстрованих Берн-Джонсом (Richmond, 2). Інші вчені звертали увагу на ймовірний вплив Вільяма Морріса на Толкіна (Northrup, 815).
Існують докази того, що Толкін був знайомий з англійським перекладом «Золотої легенди» Кекстона XV століття. Коли він повернувся до Англії після військової служби в Першій світовій війні, Толкін почав працювати лексикографом для «Оксфордського словника англійської мови». Він працював над етимологією низки слів, що починаються на літеру W (Gilliver, Marshall, and Weiner, 42). Одним із цих слів було «wake» (бадьорість, чування). У етимологічний список для третього поділу першого значення — а саме: «залишатися бадьорим або проводити ніч у молитві; не спати вночі як вправа побожності; нести чування (у церкві, біля трупа тощо)» — включено посилання на «Золоту легенду» Кекстона (1483): «Він чував у молитвах і зробив своє тіло худим» (Oxford English Dictionary 1933, 33)². Етимологічна робота Толкіна в «Оксфордському словнику англійської мови» надає прямі докази його знайомства лише з версією Кекстона³.
На додаток до персня, вже описаного в легенді про святого Стефана, інші магічні або надприродні елементи у «Володарі Перснів», які могли бути натхненні, принаймні частково, частинами «Золотої легенди», включають людей і об’єкти зі спеціальними здібностями та незвичайних звірів, таких як дракони. У «Золотій легенді» Кекстона можна знайти людей, які володіють здатністю впливати на погоду або контролювати її, і тих, хто має здатність посилати мертвих у бій. Чудові об’єкти включають двері, які можна відкрити лише декламацією певних слів, плащі або туніки, які мають спеціальні сили, і рослину, яка має здатність зцілювати, коли до неї торкається король.
Контроль над погодою
У «Володарі Перснів» є епізоди, в яких погода, особливо погана погода, створюється персонажами з надприродними здібностями. Наприклад, у розділі «У домі Тома Бомбаділа», на початку «Братства Персня», день прання та осіннього прибирання Золотоперки відзначений таким сильним дощем, що Бомбаділ каже гобітам: «Це день прання Золотоперки… Занадто мокро для гобітського народу — нехай відпочивають, поки можуть!» (FR, 146)⁴. Цей випадок маніпулювання природою здається доброякісним, але пізніше в «Братстві Персня» є зловмисний епізод, коли загін змушений повернути з Карадрасу через сніг і каміння, що летять на них. Члени загону погоджуються, що погода навмисно створена, щоб зірвати їхню місію, хоча вони не впевнені, чи пов’язаний цей діяч із Сауроном чи ні (324–5). «Золота легенда» включає епізоди дощу та вітру, викликані з добрими чи благородними намірами, та бурі на горах, створені як для святих, так і для зловмисних цілей.
У збірці Кекстона є низка святих, яким приписують здатність контролювати погоду, або безпосередньо, або через заступництво перед Богом. У легенді про святого Мартина стверджується, що він міг контролювати стихії, пояснюючи, що «все корилося цій святій людині, як речі нечуттєві, так і рослинні, і нерозумні, як речі нечуттєві, як вогонь і вода» (Ellis, VI:147). Наведено приклад, в якому, коли Мартин наказав своїм послідовникам спалити храм, вогонь поширився на сусідній будинок. Мартин захистив будинок невинного сусіда. Він виліз на дах будинку «і став проти вогню, і вмить полум’я повернулося проти сили вітру, так що було видно боротьбу стихій» (Ellis, VI:147). Згідно з легендою про святого Бенедикта, сестра святого, Схоластика, хотіла, щоб її брат залишився на ніч, відвідуючи її. Коли він відмовився, «вона схилила голову і молилася Господу нашому, і вмить почало гриміти і блискати, і повітря потемніло, хоча до цього було ясно і світло, і пішов великий дощ, так що ніхто не міг піти. І як вона плакала своїми очима, так само негайно прийшли дощ і буря, і вона підняла голову» (Ellis, III:92). Бенедикт провів ніч у розмові зі своєю сестрою, перш ніж повернутися до свого абатства. Через три дні Схоластика померла. Легенда про святого Доната завершується розповіддю, в якій деякі «невірні» висунули неправдиві звинувачення проти святого імператору Феодосію, стверджуючи, що Донат викликав посуху. На прохання імператора Донат «молився Господу нашому, щоб він послав їм дощ, і він послав їм таку велику кількість, що всі інші намокли, а він пішов додому один сухий» (Ellis, IV:205).
У Кекстона є інші уривки, в яких контроль над погодою, здається, більше виходить від святого, а не був викликаний його волею. Легенда про святого Бернара включає історію, в якій раптово з’явилася дощова буря, коли святий диктував листа писарю. Писар хотів зупинитися, щоб запобігти намоканню пергаменту. Бернар наказав йому продовжувати. У тексті йдеться: «І тоді він написав листа посеред дощу, не намокши, і все ж дощ ішов навколо них; бо чеснота милосердя забрала від них вологу дощу» (Ellis, V:24). Подібна історія є в легенді про святого Марка. Легенда пояснює, що після смерті Марка в Александрії язичники намагалися спалити його тіло, «але повітря почало раптово змінюватися, і пішов град, блискавка і грім, так що кожен чоловік змушений був тікати, і залишив там святе тіло одне. Тоді прийшли християни і забрали його, і поховали в церкві, з великою радістю, честю і пошаною» (Ellis, III:137). У «Володарі Перснів» також є персонаж, який може ходити під дощем, не намокнувши: «Том Бомбаділ підтюпцем вибіг з-за рогу будинку, розмахуючи руками, наче відганяв дощ — і справді, коли він перестрибнув через поріг, він здався зовсім сухим, окрім чобіт» (FR, 140).
Збірка Кекстона включає низку епізодів, що стосуються гірських буревіїв, створених надприродними силами. Розповідь у легенді про святого Аманда пояснює, що святий був врятований чудотворною бурею, коли його вели на смерть на високу гірську вершину. Аманд мав намір заснувати монастир на прохання короля, і сусідній єпископ наказав своїм слугам, під приводом показу Аманду перспективного місця, вбити його. У тексті йдеться: «але вмить раптово спустилася з неба така буря з дощем і грозою, що покрила всю стару, так що один не міг бачити іншого, і гадали, що раптово помруть. І вони впали на землю на коліна, благаючи його пробачити їх, і щоб вони могли піти звідти живими. За яких він став на молитву, і вмить буря вщухла, і погода стала ясною. Вони пішли до свого місця, і св. Аманд таким чином уникнув цієї небезпеки» (Ellis, III:42). Легенда про святого Михаїла Архангела також включає гірську бурю. Розповідь оповідає про конфлікт між християнами та язичниками в Неаполі, в якому християни оголосили перемир’я на три дні, щоб постити та молитися Михаїлу про допомогу. Михаїл з’явився єпископу, радячи християнам, кажучи, що їхні молитви були почуті і що християни отримають перемогу; Михаїл наказав їм атакувати о четвертій годині наступного дня. Тоді в тексті йдеться: «коли вони побігли проти них, гора Гарган почала сильно тремтіти, і піднялася велика буря, так що блискавки літали навколо, і темна хмара вкрила гору, так що шістсот їхніх супротивників померли від вогняних годин, що прийшли з повітря» (Ellis, V:188). Нарешті, в легенді про святого Миколая є чудотворна історія, що розгортається після смерті святого, в якій хлопчик, взятий у полон і зроблений слугою короля, засумував у день свята Миколая, бажаючи приєднатися до своєї сім’ї в їхньому звичному святкуванні дня святого. Хлопчик зітхнув, тримаючи чашу, з якої мав пити король. Тоді в тексті йдеться: «король запитав його, що з ним сталося і причину його зітхання; і він розповів йому все слово в слово. І коли король дізнався про це, він сказав ему: Що б твій Миколай не робив і не робив, ти залишишся тут із нами. І раптом подув такий сильний вітер, що змусив весь будинок тремтіти, і дитина була підхоплена з чашею, і була поставлена перед воротами, де його батько святкував урочистість св. Миколая, так що всі вони висловили велику радість» (Ellis, II:121).
Посилання мертвих у бій
Серед аспектів влади над природою, виявлених у «Володарі Перснів», окрім здатності змінювати погоду, була здатність посилати мертвих у бій. У «Володарі Перснів», коли Теоден не може зібрати свою армію так швидко, як він і Арагорн сподівалися, Арагорн їде до Каменя Ереха, щоб сказати мертвим клятвопорушникам, що настав час, коли вони можуть викупити себе, б’ючись за Гондор, захопивши кораблі корсарів (RK, 51–4). Здатність посилати мертвих на військову службу також з’являється у збірці Кекстона. У легенді про святого Юліана є розділ, який пояснює, що святий Юліан і імператор Юліан Відступник не були однією особою. Цей розділ включає чудотворну історію, в якій солдат був повернутий з мертвих у бій. У розповіді імператор Юліан розлютився на святого Василія Кесарійського і пообіцяв знищити Кесарію після завершення своєї кампанії в Персії. Святий Василій мав видіння тієї ночі, перебуваючи в церкві, присвяченій Марії, в якій він побачив Марію на троні, оточену безліччю ангелів, яка закликала привести до неї Меркурія, лицаря, вбитого Юліаном і похованого в цій церкві. Меркурій з’явився перед Марією у своїх обладунках «і за наказом пані він пішов у бій» (Ellis III:15–6). Прокинувшись, Василій перевірив могилу Меркурія і виявив, що тіло та поховані з ним обладунки зникли. Наступного ранку Василій виявив, що тіло та обладунки повернулися на своє законне місце, хоча обладунки та спис були вкриті кров’ю. Текст продовжується:
І вмить прийшов хтось із битви, хто сказав, що Юліан Відступник і імператор був у битві, і туди прийшов невідомий лицар, весь озброєний своїм списом, який сміливо вдарив свого коня шпорами і підійшов до Юліана імператора, і замахнувся своїм мечем і пронизав його тіло, і раптом він відійшов і ніколи більше не був бачений. І все ж, коли він мав померти, він взяв повну жменю крові і кинув її в повітря, кажучи: Ти переміг, Галилеянине! Ти подолав! І кричачи так, жалюгідно він видихнув дух, і помер у великих муках, і був залишений без поховання всіма своїми людьми [Ellis, III:16].
Відкривання дверей
Як у «Володарі Перснів», так і в «Золотій легенді» Кекстона є низка об’єктів, які діють у спосіб, що здається магічним або надприродним. В обох творах є об’єкти, які здаються достатньо паралельними, щоб твір Кекстона міг послужити джерелом для твору Толкіна. Наприклад, коли Загін покидає Карадрас і намагається пройти через Морію, їм перешкоджають Двері Дуріна, поки один із них не зможе вимовити слово, яке змусить двері відкритися. У першій спробі Гендальфа він «злегка торкнувся своєю палицею» точки на дверях, декламуючи два рядки ельфійською мовою. Зрештою, Гендальф вгадує правильне слово, щоб відкрити двері (FR, 345). У легенді про святого Василія є розповідь, в якій святий дивом відкриває запечатані двері. Контекст — суперечка між аріанською партією та православною партією, яку тут називають католиками, щодо володіння церквою під час правління римського імператора Валента. Святий Василій вирішив покласти край суперечці, присудивши церкву тій партії, яка зможе дивом відкрити двері після того, як вони були замкнені та запечатані печатками кожної партії. Обидві партії погодилися на цю домовленість. Спочатку аріани намагалися відкрити двері, молячись три дні й ночі, але безуспішно. Тоді текст пояснює, що святий Василій «влаштував процесію, і підійшов до церкви, і вдарив посохом, кажучи: Attollite portas principes vestras, etc., і вмить, як він сказав цей вірш, двері відкрилися, і вони увійшли» (Ellis, II:260–1).
Плащі і зцілення
У «Володарі Перснів» плащі, подаровані Братству ельфами в Лотлоріені, є спеціальним одягом. Піппін запитує, чи вони «магічні», лише для того, щоб зіткнутися з проблемою, що ельфи та гобіти не визначають це слово однаково; Піппіну кажуть, що плащі будуть «великою допомогою у тому, щоб залишатися непомітними для недружніх очей» (FR, 415–16). Збірка Кекстона включає розповідь про Понтія Пілата в легенді про Страсті, в якій спеціальний плащ допомагає Пілату уникати ворожих зіткнень. У цій розповіді імператор Тиберій сильно захворів і, коли йому сказали, що в Єрусалимі є чоловік, який може зцілити всі види хвороб, розлютився, дізнавшись, що цей чоловік, Ісус, був страчений Пілатом. Тиберій тоді отримав зображення Ісуса Вероніки і був зцілений ним (Ellis, I:83–4). Тиберій наказав Пілату прибути до Риму, маючи намір покарати його за спричинення смерті чудотворного цілителя. Далі в тексті йдеться:
І коли Імператор почув, що Пілат прибув до Риму, він дуже розгнівався і запалав проти нього, і наказав привести його до нього. Пілат завжди носив одяг нашого Господа, який був без шва, в який він був одягнений, коли постав перед Імператором. І як тільки Імператор побачив його, весь його гнів зник, і гнів з його серця; він не міг сказати йому жодного злого слова. І за його відсутності він був жорстокий до нього, а в його присутності він завжди був лагідний… Тепер був хтось з натхнення Бога, або за переконанням якогось християнина, змусив Імператора зняти з нього цей плащ. І вмить, як він його зняв, Імператор мав у своєму серці такий же гнів і лють, як і раніше, чому Імператор здивувався цьому плащу, і йому сказали, що це плащ Ісуса. Тоді Імператор наказав посадити Пілата у в’язницю… було винесено вирок, що він повинен померти підлою смертю [Ellis, I:84–5].
Легенда про святого Петра Мученика також включає розповідь про чудотворний плащ, але чудотворний у більш традиційний спосіб зцілення хвороб. У розповіді повідомлялося, що син джентльмена мав жахливу хворобу в горлі, яку Петро Мученик зцілив: спочатку він зробив знак хреста, а потім «поклав свій коп на місце, де була болячка», зціливши пацієнта (Ellis, III:148). Петро Мученик використав той самий коп (тобто довгу літургійну мантію або плащ), щоб зцілити чоловіка вдруге, коли той захворів у грудях; він «викинув черв’яка з двома головами, який був шорстким, і після того він був приведений у добре здоров’я і вмить весь цілий» (Ellis, III:149). Легенда про святого Івана Богослова також включає чудотворну історію, в якій плащ святого повертає двох чоловіків з мертвих. Розповідь розгортається в Азії, де Іван мав протистояння з язичницьким жерцем Арістодемом, в якому він пообіцяв навернутися, якщо Іван зможе випити отруту і вижити. Два чоловіки, засуджені до смерті, були приведені від римського проконсула і змушені випити отруту. Коли вони померли, Іван зробив знак хреста над отрутою, а потім випив її без жодних шкідливих наслідків. Арістодем стверджував, що все ще має сумніви, і попросив подальшої демонстрації сили Івана, повернувши двох в’язнів до життя. У тексті йдеться: «Тоді апостол вручив йому свій плащ, якому сказав: Чому ти даєш мені свій плащ? І св. Іван сказав: тому що ти, соромлячись і збентежений, відійдеш і залишиш своє невір’я. Кому він сказав: Ти віриш, що твій плащ змусить мене повірити? І апостол сказав: Піди і поклади його на тіла померлих чоловіків, кажучи: Апостол Христа послав мене до вас, щоб ви воскресли в ім’я Христа, що, коли він зробив, вмить вони воскресли з мертвих до життя». Арістодем і проконсул були охрещені (Ellis, II:170).
Зцілення хворих є, мабуть, найпоширенішим типом чуда, пов’язаного зі святими та їхніми реліквіями в середньовічних документах. У «Володарі Перснів» здатність зцілювати приписується рослині ателас, яка, згідно з віршами, які пам’ятають старі дружини, дає «Життя помираючому / В руці короля лежить!» (RK, 143). Якість зцілення приписувалася поєднанню рослини та дотику короля. Ідея «королівського дотику» як цілющої властивості сакрального королівства була б широко прийнята вченими за часів Толкіна (Chaney, passim; Myers and Herwig, 1–14; Leyser, 74–107; Zacour, 97). Проте потреба працювати через рослину не є поширеною частиною традиції Королівського Дотику. У збірці Кекстона, в легенді про Марту, є історія про жінку, яку Євсевій називає Еморіссою, а Амвросій — Мартою, яка зробила зображення Христа у своєму саду, одягнене так, як був одягнений Христос, коли вона була зцілена ним. Вона поклонялася Христу через статую. Трави, що росли в цьому саду, раніше не мали цілющих властивостей, але трави, що росли під зображенням і торкалися подолу його одягу, були «такої сили, що багато хворих людей ними зцілювалися» (Ellis, IV:137–8). У світлі поширеного іменування Христа «Христом-Царем», цей елемент легенди про Марту міг вплинути на концепцію ателасу Толкіна.
Дракони
На додаток до людей або майже людей з дивовижними здібностями та об’єктів з надзвичайною силою, чудові елементи в художній літературі Толкіна включають дивовижних звірів. Дракони є з усіх надприродних звірів найбільш асоційованими із запозиченнями сучасного фентезі з середньовічної язичницької міфології та світської літератури. У творах Толкіна Смауг, дракон із «Гобіта», часто асоціювався з драконом у англосаксонській поемі «Беовульф». Дракони менше присутні у «Володарі Перснів», ніж у «Гобіті» чи «Сильмариліоні», але вони кілька разів з’являються в діалогах. Наприклад, Смауг обговорюється в Рівенділлі; Ельфи та дракони згадуються в розмові між гобітами в «Плющевому кущі»; Сем стверджує біля дверей Морії, що поні Білл піде за Фродо в лігво дракона (FR, 257, 24, 341). Щобільше, великий крилатий звір, який несе Володаря Назгулів на битву на Пеленнорських полях, хоча і не є драконом, тим не менш схожий на дракона своїми розмірами, безперіми крилами та смородом (RK, 113).
Дракони присутні в багатьох середньовічних світських текстах, але вони поширені і в середньовічній проповідницькій літературі. На додаток до іконічної битви між святим Георгієм і драконом, і досить відомої зустрічі між святою Маргаритою і драконом, дракони з’являються в дев’яти інших легендах про святих у збірці Кекстона, а саме в легендах про святих Филипа, Якова, Сильвестра, Бенедикта, Марту, Домініка, Матвія, Михаїла та Варлаама (Ellis, III:126, IV:68, III:156, IV:103, II:203, III:91, IV:136, IV:188, V:151, V:181, VII:93). Збірка Кекстона описує драконів у різний спосіб, що не дивно, оскільки її джерело, «Legenda Aurea», сама була компіляцією та перекладом широкого спектру джерел, як канонічних, так і апокрифічних.
Ряд драконів з’являються як реальні звірі та вороги християнства в історіях про навернення, іноді розгорнутих у тому, що могло здатися екзотичними місцями для аудиторії Кекстона; ці дракони вбивали своїм смердючим подихом чи смородом, або вивергаючи вогонь. Дракон Сильвестра жив на дні глибокої ями, на сто п’ятдесят ступенів вниз від поверхні міста Риму, вбиваючи людей своїм смердючим подихом і смородом. Сильвестр запечатав його пащу ниткою, декламуючи молитву, і охрестив багатьох вдячних людей (Ellis, II:203–4). Дракон Филипа вийшов зі статуї бога Марса в Скіфії і «зіпсував людей своїм подихом», поки вони не захворіли або не померли. Филип наказав дракону піти в пустелю, де він мав жити, нікому не завдаючи шкоди; потім він зцілив хворих, воскресив мертвих і охрестив їх усіх у християнство протягом року (Ellis, III:156). Дракон Георгія жив у ставку в Каппадокії. Хоча він «отруював людей своїм подихом», він також вбивав і їв їх, якщо люди сусіднього міста не годували його вівцями. Георгій поранив дракона мечем, кинувшись на нього верхи на коні та зробивши знак хреста, потім, зв’язавши його шию поясом королівської дочки, він дозволив принцесі вести його в місто, де Георгій відрубав йому голову в обмін на те, що король і народ погодилися стати охрещеними християнами (Ellis, III:126–8). Ця історія не дуже точно відповідає історії Смауга в «Гобіті», але образ дракона, якого долають, зв’язують і ведуть прирученим, знайомий з короткої прози Толкіна. У «Фермері Джайлсі з Гема» Джайлс і Хризофілакс Дайвз явно пародіюють легенду про св. Георгія.
У легенді про святого Якова Старшого вогнедишний дракон, що жив на горі в Іспанії, намагався зупинити християн, які намагалися поховати Якова після його смерті під час місії навернення тамтешніх язичників. Дракон був убитий знаком хреста (Ellis, IV:103). Дракони святого Матвія також вивергали вогонь, викидаючи «вогонь і сірку зі своїх пащ» і вбиваючи людей в Ефіопії (Ellis, V:151). Їх привела до людей група чарівників. Матвій змусив драконів заснути, зробивши знак хреста, висміяв чарівників за те, що вони не змогли їх розбудити, і на великому зібранні наказав драконам жити подалі від людей і перестати завдавати шкоди (Ellis, V:151).
Кілька разів дракони, згадані в тексті Кекстона, здається, не призначені для розуміння як реальні звірі. У легенді про святого Михаїла Архангела «дракон і його ангели», які були скинуті з неба, могли бути ніким іншим, як Люцифером і його послідовниками (Ellis, V:181). У легенді про святого Варлаама дракон з’явився в розширеній аналогії, в якій стверджувалося, що дракон означає пащу пекла (Ellis, VII:93). Деякі дракони у збірці Кекстона служать силам християнства, але вони здаються видіннями драконів, а не реальними звірами. У легенді про святого Бенедикта чернець, втомлений від життя в монастирі, йде геть лише для того, щоб втекти назад після зустрічі з драконом із роззявленою пащею — драконом, видимим жодному з інших ченців (Ellis, III:91). У легенді про святого Домініка є епізод в Іспанії, в якому святий мав видіння великого дракона, що ковтає його та його супутників. Він зрозумів видіння як те, що він і його брати повинні сильно чинити опір ворогу (Ellis, IV:188).
Дракони і жінки
Дві легенди, в яких жінки вбивають драконів, — це ті, в яких дракони зображені як реальні звірі, але ці легенди не є історіями про навернення. Легенда про святу Маргариту пояснює, що поки вона була ув’язнена римлянами, вона молилася, щоб демон, проти якого вона боролася, став видимим для неї. Спочатку вона побачила жахливого дракона, який поглинув би її, якби вона не змусила його зникнути, зробивши знак хреста. Тоді їй з’явився диявол у подобі чоловіка. Коли вона кинула його на землю і стала йому на шию, він поскаржився, що його подолала дівчина, а не чоловік (Ellis, IV:68–9). Марта вбила дракона, який був частиною морського чудовиська, що жило в річці Рона між Арлем і Авіньйоном. Опис свідчить, що це був
великий дракон, напівзвір і напівриба, більший за бика, довший за коня, що мав зуби гострі, як меч, і рогатий з обох боків, голова, як у лева, хвіст, як у змія, і захищався двома крилами з кожного боку, і його не можна було побити киданням каменів ні іншими обладунками, і був сильний, як дванадцять левів або ведмедів; який дракон лежав, ховаючись і підстерігаючи в річці, і губив тих, що проходили повз, і топив кораблі [Ellis, IV:136].
Марта, на прохання людей, протистояла дракону в лісі, де вона натрапила на нього, коли він їв чоловіка. Вона подолала дракона святою водою та хрестом, зв’язала його поясом і тримала нерухомо, поки люди вбивали його списами (Ellis, IV:136). Хоча жодна з цих розповідей не нагадує зустріч між Еовін і Володарем Назгулів на його драконоподібному звірі, вони пропонують середньовічні моделі, в яких жінки на боці добра долають злих звірів.
Толкін, як філолог, був би знайомий з ширшим спектром історичних текстів, ніж можна було б очікувати від вченого, який обмежував свою роботу літературною критикою. У пошуках джерел, які могли б надихнути уяву Толкіна на створення Середзем’я, було б варто закинути сітку достатньо широко, щоб включити середньовічні християнські тексти, такі як історії про святих «Золотої легенди».
ПРИМІТКИ
Щодо тієї самої точки зору, див. Бірнс в іншому місці цієї збірки.
Варто зауважити, що кожна інша цитата, наведена в цьому розділі до «Золотої легенди» Кекстона, також з’являється в латинській «Legenda Aurea», тому Толкін міг знайти всі ці елементи у версії Якова Ворагінського.
На додаток до цього, екзаменаційна робота з історії англійської літератури, яку Толкін складав у 1915 році, вимагала від нього «Оцінити важливість Кекстона як письменника та перекладача».
Толкін насправді дещо неоднозначний щодо того, чи Золотоперка справді контролює погоду. Вона, здається, контролює, але в іншому місці Том Бомбаділ каже: «Я не володар погоди, ... і ніхто, хто ходить на двох ногах» (FR, 145). Незважаючи на те, що у неї дві ноги, можливо, Том не має на увазі Золотоперку, яка, як і сам Том, є скоріше загадкою.
ЦИТОВАНІ РОБОТИ
Adams, Tracy. “Noble, Wyse and Grete Lordes, Gentilmen and Marchauntes: Caxton’s Prologues as Conduct Books for Merchants.” Parergon, vol. 22, no. 2, 2005, pp. 53-76.
Boyd, Ian, and Stratford Caldecott, editors. J.R.R. Tolkien: Mythos and Modernity in Middle-earth. Special issue of Chesterton Review, vol. 28, no. 1-2, 2002.
Chaney, William A. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. University of California Press, 1970.
Christensen, Bonniejean. “Tolkien’s Creative Technique: Beowulf and The Hobbit.” Mythlore, vol. 15, no. 3, 1989, pp. 4-10.
Clark, George, and Daniel Timmons, editors. J.R.R. Tolkien and His Literary Resonances: Views of Middle-earth. Greenwood, 2000.
Cunningham, Michael. “In the Shadow of the Tree: A Study of the Motif of the White Tree in the Context of J.R.R. Tolkien’s Middle-earth.” Mallorn, vol. 44, 2006, pp. 3-8.
Day, David. Tolkien’s Ring. Barnes and Noble, 2002.
Duboise, Tom, and Scott Mellor. “The Nordic Roots of Tolkien’s Middle-earth.” Scandinavian Review, vol. 90, no. 1, 2002, pp. 35-40.
Ellis, F.S., editor. The Golden Legend or Lives of the Saints as Englished by William Caxton. Temple Classics, J.M. Dent, 1900. 7 vols.
Garbowski, Christopher. “Tolkien’s Middle-earth and the Catholic Imagination.” Mallorn, vol. 41, 2003, pp. 9-11.
Gilliver, Peter, Jeremy Marshall, and Edmund Weiner. The Ring of Words: Tolkien and the Oxford English Dictionary. Oxford UP, 2006.
Görlach, Manfred. The South English Legendary, Gilte Legende and Golden Legend. Institut für Anglistik und Amerikanistik, 1972.
Leyser, K.J. “Sacral Kingship.” Rule and Conflict in an Early Medieval Society, Basil Blackwell, 1989, pp. 74-107.
Maher, Michael W. “‘A Land Without Stain’: Medieval Images of Mary and Their Use in the Characterization of Galadriel.” Tolkien the Medievalist, edited by Jane Chance, Routledge, 2003, pp. 225-36.
Myers, Henry A., and Herwig Wolfram. “The Dual Origins of Medieval Kingship.” Medieval Kingship, Nelson-Hall, 1982, pp. 1-14.
Northrup, Clyde B. “The Qualities of a Tolkienian Fairy-Story.” Modern Fiction Studies, vol. 50, no. 1, 2004, pp. 814-37.
The Oxford English Dictionary. 2nd ed., vol. 12, Clarendon Press, 1933.
Pearce, Joseph. Tolkien: Man and Myth. A Literary Life. HarperCollins, 1988.
Reames, Sherry L. The Legenda aurea: A Reexamination of Its Paradoxical History. University of Wisconsin Press, 1985.
Richmond, Velma Bourgeois. “Edward Burne-Jones’s Chaucer Portraits in the Kelmscott ‘Chaucer’.” Chaucer Review, vol. 40, no. 1, 2005, pp. 1-38.
Ryan, William Granger. Introduction. The Golden Legend: Readings on the Saints, by Jacobus de Voragine, translated by Ryan, vol. 1, Princeton UP, 1933, pp. xiii-xxv.
Seybolt, Robert Francis. “Fifteenth Century Editions of the Legenda Aurea.” Speculum, vol. 21, 1946, pp. 325-38.
---. “The Legenda Aurea, Bible, and Historia Ecclesiastica.” Speculum, vol. 21, 1946, pp. 339-42.
Tolkien, J.R.R. The Fellowship of the Ring. Ballantine, 1965.
---. The Return of the King. Ballantine Books, 1965.
---. The Two Towers. Ballantine, 1965.
Voragine, Jacobi de. Legenda Aurea, Vulgo Historia Lombardica Dicta. Translated by Theodore Graesse, Reproductio phototypica editionis tertiae 1890, Otto Zeller Verlag, 1969.
Zacour, Norman. An Introduction to Medieval Institutions. 2nd ed., Saint Martin’s, 1976.
Ford, Judy Ann. "William Caxton’s The Golden Legend as a Source for Tolkien’s The Lord of the Rings." Tolkien and the Study of His Sources: Critical Essays, edited by Jason Fisher, McFarland, 2011, pp. 133-44.
Немає коментарів:
Дописати коментар